Australia’s ‘Boat Turn-Back’ Policy Erodes Confidence

With relations with Indonesia at a low-ebb, turning back asylum seekers sends all the wrong messages.

The wiretapping scandal that led to the downgrading of Indonesia’s bilateral relationship with Australian and the suspension of people smuggling cooperation between the two countries is still fresh in the minds of many Indonesians.

Regrettably, recent incursions by the Australian Navy into Indonesian waters have further angered Jakarta and prompted it to boost naval patrols in the Indian Ocean. The incursions have inevitably aggravated already strained relations between the two neighbors. ”This kind of policy of transferring people from one boat to another and then directing them back to Indonesia is not really helpful,” Indonesian Foreign Minister Marty Natalegawa told Australian reporters last week.

Despite a swift apology from Australia’s coalition government for breaching Indonesia’s territorial sovereignty, rapprochement for Australia and Indonesia will be a long and tortuous road. Beyond the wiretapping fiasco revealed by the Edward Snowden leaks, the stringent “boat turn-back” policy in Canberra, which requires the navy to turn asylum seeker boats back to Indonesia, where they launch before reaching Australian shores, is a major irritant.

Prime Minister Tony Abbott’s government claims the policy will serve as an effective deterrent to prevent an influx of asylum seekers from reaching the continent. It says it will turn back boats only when it is safe to do so in a manner that is consistent with Australia’s obligations under international law.

Unfortunately, Abbott’s coalition hasn’t spelled out any criteria in determining whether it is “safe” to turn back a boat. But beyond that, the policy is plagued with at least two fundamental problems. First, it runs the risk of violating international law. Australia has signed and ratified the United Nations Refugee Convention and its protocols, and is obliged to uphold and implement the principle of non-refoulement aimed at protecting refugees against forcible return to the frontiers of territories where their life or freedom would be threatened.

Turning back asylum seekers boats to Indonesia is deeply insensitive, partly because Indonesia has still not ratified the Refugee Convention and is therefore not obliged to provide the refugees with adequate protection and safeguards. Australia cannot simply get rid of its obligations under the convention. The recent incursions suggest that turning back the boats, which are mostly unseaworthy, is neither safe for the refugees nor consistent with Australia’s obligation under international law.

Second, the Indonesian government has made it clear that it opposes the “turn-back” policy, proposing that efforts to curb people smuggling between the two countries should be made under the international framework agreement of the Bali Process on People Smuggling, Trafficking in Persons and Related Transnational Crime. It was former Prime Minister John Howard – Abbotts’ former leader and mentor – who initiated the framework back in 2002. The framework underscores the significance of improving regional cooperation to deter and combat people smuggling and trafficking networks. Member states of the Bali Process later established a follow-up Regional Cooperation Framework in 2011 aimed at formulating practical arrangements to step up the level of cooperation. While some analysts cast doubt on the efficacy of this framework, each member state of the Bali Process should refrain from taking any unilateral measures on people smuggling that could jeopardize relations with one another. 

There is no doubt that Australia is entitled to secure its borders, and so are other nations. Yet, sticking with the unilateral “turn-back” policy will not help the two countries’ people-smuggling cooperation. To Abbott’s government, reorienting its policy on people smuggling in line with the Bali Process is eminently worthwhile, underlining the importance of working together with Indonesia as Australia’s largest neighbor.

Foreign Minister Marty, in his 2014 annual press statement, coined the term “trust deficit” to refer to the current erosion of mutual trust among countries in the Asia-Pacific. Bolstering mutual understanding and trust between Indonesia and Australia is the key precondition for the success of the rapprochement process. Both countries have struck a deal to accelerate the pace of rapprochement following the spying scandal through six consecutive steps of a code of conduct as follows:

·         Assigning the Indonesian Foreign Minister or a special envoy to establish communication aimed at finding solutions to the spying saga;

·         formulating protocols and a code of ethics pertinent to sensitive issues;

·         asking that the protocols and code of ethics be evaluated by the heads of government of the two countries;

·         ratifying the protocols and code of ethics;

·         reviewing the implementation of the protocols and code of ethics; and

·         building mutual trust between the two countries.

Surely the Indonesian government was well aware that in insisting on these consecutive steps on a code of conduct it was sending an alarming signal to the Australian government, underlining the anger over the wiretapping and leaving no doubt the action has hurt the previously-close ties between Jakarta and Canberra. It is clear that any future unfriendly and improper conduct such as wiretapping would further erode the relationship. Therefore, it is worth noting that the ultimate objective of the code of conduct process is to foster and enhance mutual understanding and trust between the two countries as the necessary precondition for rapprochement.

Indeed, the rapprochement will take time, and the future of the Australian-Indonesian relationship will very much depend on how Abbott defines and implements his promises to make Indonesia a first priority, which he outlined prior to the Australian federal election last year.

We are all hoping that this promise is not just translated into ceremonial diplomatic activities such as making Jakarta the destination for Abbott’s first overseas trip as prime minister last September. More importantly, Canberra’s policy also needs to be oriented toward establishing genuine mutual understanding and trust with Jakarta.

 

Fahlesa Munabari is a lecturer in International Relations at the University of Budi Luhur, Jakarta and an Australian Endeavour Award Scholar at the University of New South Wales in Canberra. The opinions expressed in this article are solely those of the author.

 

Note: This article was published in the web edition of Strategic Review on Wednesday, 12 February 2014. The following is the link:

http://sr-indonesia.com/web-exclusives/view/australia-s-boat-turn-back-policy-erodes-confidence

Wawancara Fahlesa Munabari dengan Radio SBS Australia (program bhs Indonesia) tentang RUU Ormas (16 April 2013)

Nasib RUU Ormas yg digagas Pansus RUU Ormas DPR RI harus rela ditunda pengesahannya akibat dari derasnya arus protes penentangan yg disuarakan berbagai elemen masyarakat sipil di Indonesia, termasuk ormas Islam besar seperti Muhammadiyah & Nahdlatul Ulama. Berikut link file audio wawancara saya dengan presenter Radio SBS Australia (program bahasa Indonesia) Ibu Sri Dien tentang topik ini pada tanggal 16 April 2013:

https://docs.google.com/file/d/0B_7qLAZGDcJWV1NaUVJWdkZ3Mms/edit?usp=sharing

Is Political Islam in Indonesia in Decline?

Over the past few years, various polls conducted by credible survey institutes have discovered dwindling electoral support for Islamic parties in Indonesia. A recently-released Saiful Mujani Research & Consulting (SMRC) poll, which revealed a drastic decrease in the electability of these parties, is anything but surprising. Although this poll deserves attention, it revealed nothing more than the same results of other previously conducted polls — the unequivocal decline of Islamic parties’ electability.

Some observers such as Andrew Steele (“The Decline of Political Islam in Indonesia” — Asia Times, March 28, 2006) have discussed and signified the fall of political Islam in Indonesia. In addition to the trend of the nose-diving electability of Islamic parties indicated by the polls, they specifically attributed this decline to the shifting political orientation of the nation’s phenomenal Islamic party — PKS (the Prosperous Justice Party) — from endorsing a purist Islamic agenda to that of a more moderate agenda that highlights the importance of building a clean government and combating corruption.

However, when it comes to electoral politics, the tendency of Islamic parties to transform into what political scientists often refer to as “catch-all” parties in an attempt to appeal to a broader segment of voters is not only happening in Indonesia, but also in many parts of the Muslim world. In Turkey, the ruling Islamic-leaning Justice and Development Party (AKP) is widely recognized as the successor of the already-banned Welfare Party that had stronger Islamic leanings. Yet, unlike its predecessor, the AKP translates its Islamic aspiration into common yet appealing watchwords such as “democratization” and “clean government”, striking a chord with people of diverse backgrounds.

In Malaysia, since the 2004 elections the Pan-Malaysian Islamic party (PAS) has demonstrated readiness to devise a moderate campaign strategy, so as to lure voters from outside its traditional voting base that primarily consists of conservative Muslims, promoting a “PAS for all” motto, endorsing the concept of a welfare state, and muting its Islamic state agenda.

Likewise, the recent outbreak of the Arab Spring in Egypt provided the popular Muslim Brotherhood movement with an incentive to found the current ruling Freedom and Justice Party (FJP) that, albeit having a strong Islamic sharia aspiration, predominantly uses slogans that are far from being regarded as radical such as freedom, social
justice and equality.

In all these cases, it seems obvious that the moderation of Islamic parties is an inevitable part and parcel of the current political landscape. In virtually all of the Muslim world these parties are inescapably confronted with a harsh reality that compels them to alter their exclusive and radical political orientation in order to survive increasingly tough electoral competition through winning the hearts of voters outside their traditional voting base. But, does such a trend necessarily imply the end of political Islam in the entire Muslim world, as some prominent scholars in Islamic studies such as Olivier Roy and Asef Bayat have held?

I would argue that the answer depends on the specific features of the societal and political milieu of a polity and its regime to which actors of political Islam are attached. In some Muslim countries like Turkey, demands for the utter implementation of sharia and the establishment of an Islamic state spearheaded by various actors of political Islam might have significantly abated due to certain societal and political circumstances that prompted most of these actors to translate their Islamic aspirations into widely acceptable political messages that could reverberate through many layers of society.

However, as far as Indonesia is concerned, while it has become evident that Islamic parties are gravitating toward the pragmatic center, other actors of political Islam that are referred to by many as Islamic revivalist movements remain committed to voicing their radical Islamic agenda that revolves around sharia and an Islamic state. In contrast to Islamic parties that contest elections and channel their political interests through formal institutions such as the House of Rerpesentatives, such movements as Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Islam Defenders Front (FPI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) and Islamic Peoples Forum (FUI) have relentlessly engaged in a plethora of non-electoral activities such as mass protests, public gatherings and petition drives since the end of president Soeharto’s rule in 1998.

Of course, in terms of membership and organizational resources, they are far tinier than the two largest moderate Islamic organizations — Nahdlatul Ulama and Muhammadiyah. Nevertheless, these revivalist movements have resources and skills at their disposal that enable them to capitalize on grievances and to mobilize a sizable number of protesters, raising protest issues ranging from social and economic injustice to religious defamation and pornography and putting pressure on the government to accommodate their demands.

Among other things, they have launched incessant campaigns demanding the ban of Ahmadiyah ever since the Indonesian Ulema Council (MUI) issued a fatwa (Islamic decree) labelling the congregation as deviant in 2005. Such campaigns helped facilitate the issuance of the government’s joint ministerial decree in July 2008 that ordered Ahmadis to discontinue the dissemination of their teachings.

Anchored in the belief that eradicating vices such as pornography and obscenity is an inextricable part of Islamic injunctions, they also staged a series of mass protests against the planned concert of the American pop diva Lady Gaga scheduled for last year in Jakarta. Depicting the diva as “immensely symbolic of pornography” and a “Satan worshipper”, they managed to pressure the authorities into not granting her a concert permit.

Many scholars agree that political Islam principally refers to the instrumentalization of Islam as much as a theological reference or as a political ideology on which politics and society should be ordered in the contemporary world, and it is worth noting that the actors of such instrumentalization are not limited to Islamic parties. Islamic revivalist movements, too, serve as the actors of such instrumentalization. Therefore, it would be safe to argue that political Islam in post-Soeharto Indonesia is hardly in decline. It is Islamic parties that are in decline, but not the Islamic revivalist movements.

However, Islamic movements in Indonesia as much as social movement organizations everywhere in the world do not operate in a vacuum. The ebb and flow of their activism is closely contingent on the degree of political openness and circumstances unique to a regime in an environment to which they belong.

Currently, a controversial bill on mass organizations is high on the agenda of the House. While this bill purportedly aims to provide a comprehensive regulatory framework for all matters relating to mass organizations, many analysts in the country believe that it was put forward in response to recent incidents of religious violence involving
certain mass organizations.

Indeed, if the House passes the bill, the future of such revivalist movements will closely depend on the way the details of its content are designed; only if the bill introduces stringent measures to curb their activism for certain reasons, may we expect a decline in their public activism.

The writer, a lecturer in International Relations at the University of Budi Luhur, Jakarta, is an Australian Endeavour Award Scholar at the University of New South Wales in Canberra.

 

NB. This is an op-ed article published in the Jakarta Post on 1 April 2013.

Hizbut Tahrir Indonesia: the Rhetorical Struggle for Survival

Below is a scanned copy of my book chapter published in “Islam in Contention: Rethinking Islam and State in Indonesia.” The book is published in 2010 by Wahid Institute (Indonesia), CSEAS Kyoto University (Japan), and Academia Sinica (Taiwan) and edited by Atsushi Ota, Okamoto Masaaki, and Ahmad Suaedy.

Hizbut Tahrir Indonesia: The Rhetorical Struggle for Survival [Fahlesa Munabari 2010]

POLITIK ISLAM TRANSNASIONAL: KAJIAN PERBANDINGAN ANTARA KONSEP KHILAFAH MENURUT HIZBUT TAHRIR DAN NEGARA-BANGSA

POLITIK ISLAM TRANSNASIONAL: KAJIAN PERBANDINGAN ANTARA KONSEP KHILAFAH

MENURUT HIZBUT TAHRIR DAN NEGARA-BANGSA

 

Fahlesa Munabari, MA[1]

Fahlesa.munabari@yahoo.com

 

Abstract

This article attempts to analyze underlying differences between the concept of the nation-state and the caliphate according to an Islamic transnational movement called Hizbut Tahrir. This article begins to discuss the profile of Hizbut Tahrir. It then describes the basic characteristics of both the caliphate and the nation-state in order to account for their underlying differences. To examine the concept of the nation-state, this article employs the perspectives of the nation-state proposed by Benedict Anderson and Anthony D. Smith. The author argues that the underlying differences between the concept of the nation-state and the caliphate lie on such aspects as territorial boundaries, sources of law, and sources of sovereignty and power.

Keywords : Political Islam, Hizbut Tahrir, Transnational Movement, Caliphate,  Nation-state

 

Pendahuluan

            Hizbut Tahrir atau yang secara bahasa berarti Partai Pembebasan adalah organisasi gerakan Islam yang tersebar di berbagai belahan dunia. Hizbut Tahrir Indonesia sendiri adalah salah satu bagian yang tidak terpisahkan dari Hizbut Tahrir internasional yang berpusat di Timur Tengah. Hizbut Tahrir Indonesia mengkategorikan aktivitasnya sebagai aktivitas politik, bukan sosial maupun budaya. Artinya, setiap kegiatan yang dilakukannya memiliki tujuan politik. Tujuan politik dari organisasi ini adalah untuk mendirikan khilafah atau negara yang berlandaskan Islam serta untuk menerapkan syariah (hukum Islam). Penegakan khilafah dan syariah adalah slogan yang selalu didengungkan oleh Hizbut Tahrir Indonesia dalam setiap aktivitasnya seperti demonstrasi, diskusi publik, konferensi, dan lain sebagainya (Antara 2008; Detikfoto 2011). Penegakan khilafah yang berdasarkan syariat Islam dianggap sebagai solusi berbagai persoalan umat Islam.

            Jika Hizbut Tahrir memiliki tujuan politik penegakan entitas politik yang dinamakannya dengan khilafah yang berlandaskan syariah, dapat disimpulkan bahwa organisasi gerakan Islam transnasional ini tidak menyetujui bentuk entitas politik modern saat ini, yaitu negara-bangsa (nation-state). Kita mengetahui bahwa negara-bangsa adalah entitas politik modern yang saat ini berlaku secara global. Keberadaannya menggantikan entitas politik sebelumnya yang disebut dengan periode kerajaan atau dinasti. Benedict Anderson (1991) mengungkapkan bahwa negara-bangsa lahir di era dimana kedaulatan Tuhan telah berakhir sehingga sekulerisme menjadi karakter utama yang menonjol. Di samping itu, Anderson (ibid) juga mengatakan bahwa negara-bangsa memiliki batas teritorial yang tetap. Yang terakhir, Anderson meyakini bahwa diantara sesama warga negara-bangsa terdapat imajinasi kolektif yang menyatukan mereka sehingga dapat membangkitkan ikatan solidaritas dan ikatan kesetiaap terhadap negara-bangsanya.

Artikel ini akan menjawab pertanyaan mengenai apa perbedaan mendasar diantara entitas politik khilafah yang diperjuangkan Hizbut Tahrir dengan entitas politik negara-bangsa.

 

Profil Hizbut Tahrir

            Hizbut Tahrir didirikan oleh Taqiuddin an-Nabhani,[2] seorang aktivis gerakan Islam, hakim, sekaligus ulama, di Al-Quds (Palestina) pada tahun 1953. Hizbut Tahrir lahir di tengah suasana global dimana dominasi Barat, yang di dalamnya terdapat negara-negara seperti Inggris, Perancis, dan lain sebagainya, telah merubah tatanan dunia Islam yang dahulu menyatu dalam negara Islam yang bernama khilafah Islam Turki Usmani (Ottoman). Kerinduan kuat untuk kembali menghidupkan tatanan masyarakat berlandaskan Islam dibawah dominasi pemikiran non-Islam yang dalam hal ini diwakilkan oleh pemikiran dan budaya Barat, ditambah dengan pendudukan Israel terhadap Palestina — secara sosial hisitoris — telah menjadi faktor pemicu utama berdirinya Hizbut Tahrir.[3]

            Hizbut Tahrir adalah partai politik yang memberlakukan Islam sebagai ruhnya, sehingga semua kebijakannya dikeluarkan atas dasar aturan-aturan Islam. Karena Hizbut Tahrir meyakini bahwa Islam adalah landasan yang membentuk ciri khas partai, maka secara otomatis Hizbut Tahrir juga mendasarkan aktivitasnya pada dua buah sumber hukum Islam, yaitu Al-Quran dan Al-Hadits. Al-Quran adalah kitab suci yang berisi wahyu-wahyu Allah SWT yang kemudian disampaikan kepada

manusia melalui Nabi Muhammad SAW, sementara itu Al-Hadits adalah segala tingkah laku Nabi Muhammad SAW baik berupa pebuatan maupun perkataan selama masa kenabiannya. Tingkah laku Nabi Muhammad SAW tersebut kemudian diingat dan diwariskan secara turun temurun kepada generasi umat Islam berikutnya melalui tradisi lisan.[4]

Hizbut Tahrir adalah murni sebuah partai politik dan berkomitmen bahwa politik adalah wilayah kerjanya. Hizbut Tahrir bukanlah organisasi kemanusiaan maupun institusi pendidikan non-formal yang kerapkali menyelenggarakan penggalangan dana kemanusiaan untuk musibah bencana alam ataupun bentuk-bentuk lain yang tidak bersesuaian dengan perjuangan politik. Karena platform tersebut telah secara jelas meletakkan politik sebagai tujuan, metode aksi yang digunakan juga berdasarkan metode-metode politik, seperti misalnya membentuk opini publik melalui berbagai cara yang mungkin.[5]

Hizbut Tahrir memiliki tujuan untuk menghidupkan kembali khilafah Islam yang telah runtuh sejak pemerintahan Islam yang terakhir di bawah khilafah Turki Usmani pada tanggal 29 Oktober 1923. Tujuan politik Hizbut Tahrir adalah untuk menyebarluaskan da’wah sehingga bisa sampai kepada umat. Tujuan dari da’wah tersebut adalah untuk mengganti pemikiran-pemikiran yang tidak sesuai dengan prinsip-prinsip Islam dari tatanan masyarakat. Hizbut Tahrir menolak semua ideologi yang tidak sesuai dengan ajaran Islam. Itulah sebabnya mengapa metode Hizbut Tahrir dalam menyampaikan da’wahnya dilakukan melalui pembentukan opini publik yang diantaranya melalui internet, selebaran, audio maupun video yang berisi tentang seruan yang menegaskan bahwa ide-ide seperti demokrasi, nasionalisme, maupun kapitalisme tidaklah sesuai dengan ajaran Islam.[6]

Hizbut Tahrir menerima Muslim baik pria maupun wanita sebagai anggotanya dengan tidak membedakan apakan orang itu berasal dari keturunan Arab atau bukan. Keanggotaan terbuka bagi setiap muslim tanpa membedakan kewarganegaraan dan aliran pemikiran dalam Islam (mahzab). Kelompok studi wanita Hizbut Tahrir terpisah dengan pria. Anggota wanita dipimpin dan dibina oleh sesama wanita, suami mereka, atau saudaranya yang tidak dapat dinikahi.[7] Dana Hizbut Tahrir didapatkan dari iuran anggota Hizbut Tahrir. Dalam hal ini Hizbut Tahrir

berusaha untuk independen dan tidak terikat dari lembaga donor atau kepentingan manapun.[8]

Hizbut Tahrir adalah organisasi internasional yang memiliki banyak cabang di berbagai dunia. Hizbut Tahrir mengadopsi struktur organisasi dengan hirarkis yang ketat. Struktur organisasinya yang paling puncak bernama Majelis al-Qiayadh yang dipimpin oleh seorang ‘amir. Struktur ini adalah pusat dari cabang Hizbut Tahrir yang ada di seluruh dunia. Saat ini ‘amir Hizbut Tahrir dipegang oleh Ata Abu Rashtah. Struktur di bawah Majelis al-Qiyadah adalah Majelis al-Wilayah yang terdapat di ibu kota di berbagai negara dimana Hizbut Tahrir memiliki aktivitasnya, seperti Hizbut Tahrir Indonesia, Hizbut Tahrir Inggris, Hizbut Tahrir Malaysia, Hizbut Tahrir Sudan, Hizbut Tahrir Australia, dan lain sebagainya. Orang yang memimpin Majelis al-Wilayah disebut dengan mu’tamad. Mu’tamad Hizbut Tahrir Indonesia saat ini dipegang oleh Hafidz Abdurrahman. Di bawah Majelis al-Wilayah adalah Majelis al-Mahaliyah dengan pemimpinnya yang bernama naqib. Sturktur ini berada pada tingkat yang setara dengan provinsi, seperti provinsi DKI Jakarta, Jawa Barat, Jawa Tengah, Daerah Istimewa Yogyakarta, dan lain sebagainya (Farouki 2005: 63; Munabari 2010: 183-186).

Hizbut Tahrir sendiri mulai masuk di Indonesia pada awal tahun 1980-an. Abdurrahman al-Baghdadi diyakini sebagai tokoh awal Hizbut Tahrir yang berasal dari Yordania yang kemudian mengembangkan Hizbut Tahrir di kota Bogor melalui jaringan dakwah kampus atau Lembaga Dakwah Kampus, khususnya di masjid Institu Pertanian Bogor. Hizbut Tahrir Indonesia sendiri mulai memproklamasikan diri di depan publik melalui konferensi yang digelarnya pada tanggal 28 Mei 2000 di Stadiun Tenis Indor, Senayan, Jakarta. Sebelum konferensinya yang pertama ini, aktivitas Hizbut Tahrir Indonesia tetap berjalan melalui lembaga-lembaga pengajian baik di kampus maupun di luar kampus. Hanya saja identitas atau nama Hizbut Tahrir ketika itu memang sengaja tidak digunakan untuk menghindari tekanan dari rezim Presiden Suharto (Rahmat 2005: 125; Munabari 2010). Pada konferensi tersebut Hizbut Tahrir untuk pertama kalinya secara publik menggelorakan gagasan khilafah Islam sekaligus juga mengkritik paham nasionalisme yang dianggapnya memiliki andil dalam menceraiberaikan umat Islam di seluruh dunia dan mengkotak-kotakannya ke dalam etnitas negara-bangsa (Munabari 2010: 179).

Konsep Khilafah menurut Hizbut Tahrir

Khilafah adalah istilah yang berasal dari bahasa Arab yang merujuk pada entitas politik yang didasarkan atas aturan dan nilai-nilai agama Islam. Keberadaannya dimulai pada periode Khilafah Rasyidin (632-661). Setelah Nabi Muhammad SAW (570-632) meninggal, kepemimpinannya diganti oleh para sahabat dekatnya. Periode sepeninggal Nabi Muhammad SAW tersebut disebut dengan periode Khilafah Rasyidin. Para sahabat tersebut adalah Abu Bakar, Umar bin Khattab, Usman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib. Pencalonan khalifah (pemimpin) dalam periode Khilafah Rasyidin didasarkan pada kesepakatan diantara sahabat Nabi Muhammad SAW.

Setelah periode Usman bin Affan, terjadi perang saudara diantara umat Islam pada waktu itu. Ali bin Abi Thalib memimpin tampuk kekuasaan selama kurang lebih lima tahun sebelum akhirnya Muawiyah memegang kekuasaan dan mengganti ibu kota khilafah dari Madinah ke Damaskus di Suriah. Periode khilafah di bawah Muawiyah lebih dikenal dengan Khilafah Umayah yang berlangsung dari abad ke-7 hingga ke-8. Khilafah berikutnya adalah Khilafah Abbasiyah (abad ke-8 hingga ke-13) dengan ibu kota di Baghdad dan yang terakhir adalah Khilafah Turki Usmani atau dikenal juga dengan Ottoman (abad ke-13 hingga ke-20) dengan pusat kekuasaan di Istanbul.

Menurut Hizbut Tahrir, dari kurun waktu Khilafah Rasyidin hingga Khilafah Turki Usmani, entitas politik khilafah tersebut dijalankan dengan aturan dan nilai-nilai Islam. Hizbut Tahrir berpendapat bahwa entitas politik khilafah adalah negara kesatuan yang secara administratif terdiri dari ibu kota dan sejumlah provinsi. Hizbut Tahrir menilai bahwa runtuhnya khilafah Turki Usmani pada tanggal 3 Maret 1924 merupakan awal kehancuran dan perpecahan umat Islam sedunia. Atas pertimbangan itulah Hizbut Tahrir berkeinginan kuat untuk kembali mendirikan khilafah.

Untuk lebih memperjelas karakteristik entitas politik khilafah menurut Hizbut Tahrir, berikut ini diketengahkan dua buah pasal dari naskah konstitusi khilafah yang diusulkan oleh Hizbut Tahrir yang terkait dengan konsep khilafah (An-Nabhani 2002):

Pasal 1:

“Akidah Islam adalah landasan negara. Tidak diperbolehkan untuk mengambil atau menerapkan landasan-landasan lain di dalam struktur dan aspek-aspek pemerintahan kecuali Islam. Islam juga merupakan sumber dari konstitusi dan pertaturan hukum negara. Tidak ada sumber-sumber hukum lain yang diperbolehkan untuk diterapkan kecuali berasal dari Islam.”

Pasal 22:

“Sistem pemerintahan dibangun atas dasar empat prinsip:

1)      Kedaulatan (sovereignty) berada di tangan hukum Islam;

2)      Kekuasaan (power) berada di tangan umat (rakyat);

3)      Seluruh umat Islam berkewajiban untuk memilih seorang khalifah (pemimpin negara);

4)      Hanya khalifah yang berhak untuk mengadopsi peraturan hukum yang didasarkan atas hukum Islam.”

Disamping itu menurut Hizbut Tahrir, batas teritori entitas politik di era khilafah pada kenyataannya dapat meluas dan menyempit. Dikatakan dapat meluas karena entitas politik tersebut berhasil memperluas daerah kekuasaannya yang sebagian besar ditempuh melalui peperangan dengan entitas politik lainnya pada masa itu. Selain dapat meluas, batas teritorial entitas politik ini juga dapat mengecil atau menyempit yang disebabkan karena hilangnya daerah kekuasaan. Hilangnya daerah kekuasaan ini dapat disebakan karena, misal: kalah dalam peperangan dengan entitas politik lainnya yang menyebabkan entitas politik khilafah harus menyerahkan daerah kekuasaannya tersebut kepada entitas politik lain.[9] Dengan demikian, karakteristik dari batas teritorial entitas politik khilafah bersifat tidak tetap alias elastis.[10]

Konsep Negara-bangsa

Negara-bangsa telah menjadi entitas politik universal masa kini yang menandai berakhirnya entitas politik kerajaan di akhir abad ke-19. Untuk memudahkan pemahaman konsep negara-bangsa, penulis menggunakan perspektif tentang negara-bangsa yang diajukan oleh Benedict Anderson (ibid)[11] dan Anthony D. Smith[12] (1991, 1999, 2004). Anderson mendefinisikan negara-bangsa sebagai sebuah komunitas politik imajiner dan dibayangkan sebagai sesuatu yang terbatas dan berdaulat. Mengacu pada pendapat tersebut, bisa ditarik kesimpulan bahwa warga

yang menempati suatu entitas politik yang dinamakan dengan negara-bangsa mampu membayangkan keberadaannya di dalam suatu entitas politik bersama dengan warga negara-bangsa yang lain, meskipun antara warga yang satu dengan yang lainnya belum pernah bertemu secara langsung. “Negara-bangsa itu merupakan hasil imajinasi, karena warga dari sebuah negara dengan luas geografis terkecil sekalipun tidak akan pernah mengenal seluruh warga negaranya; tidak pernah bertemu atau bahkan mendengar secara langsung. Akan tetapi, dalam benak kesadaran setiap warga negara-bangsa tersebut terdapat imajinasi (bayangan) tentang anggota warga negara-bangsa yang lain” (Anderson, ibid.).

Anderson berpendapat bahwa negara-bangsa itu memiliki batas, karena di luar negara-bangsa tersebut terletak kedaulatan negara-bangsa yang lain. Negara-bangsa memiliki batas geografis yang jelas, sehingga menjadi mudah untuk membedakan batas geografis antara negara-bangsa yang satu dengan yang lain.

“Negara-bangsa itu dibayangkan memiliki luas geografis yang terbatas, karena negara-bangsa dengan luas geografis terluas sekalipun, dan memiliki penduduk sebanyak satu miliar jiwa sekali pun, negara-bangsa tetap memiliki batas, dan di luar batas tersebut terdapat negara-bangsa yang lain” (ibid).

Pendapat terakhir tentang negara-bangsa yang diungkapkan Anderson berikut ini dititikberatkan pada aspek kedaulatan (sovereignty). Ia mengatakan bahwa aspek kedaulatan dalam hal ini mengacu kepada kemerdekaan atau keadaan melepaskan diri dari kedaulatan Tuhan yang termanifestasikan ke dalam sistem kerajaan atau monarki yang lazim di era sebelum kebangkitan nasionalisme. Periode ini ditandai oleh kewenangan raja yang berhubungan erat dengan agama tertentu. Dengan kata lain, sumber hukum negara pada era monarki didasarkan pada hukum agama. Dengan demikian, warga entitas politik kerajaan pada masa itu harus mematuhi hukum negara yang tidak lain juga merupakan hukum Tuhan. Namun demikian, di era nasionalisme, hukum yang berlaku di sebagian besar negara-bangsa yang ada tidak mengacu kepada hukum agama tertentu.

“Negara-bangsa dibayangkan sebagai entitas yang berdaulat, karena konsep negara-bangsa tersebut lahir di abad pencerahan dan revolusi yang menghancurkan legitimasi kedaulatan Tuhan dan sistem monarki. Konsep ini memasuki kemapanan dalam tahapan sejarah umat manusia: bahkan para pengikut agama manapun yang taat dan fanatik sekalipun tidak bisa melarikan diri dari kehidupan masyarakat yang plural. Simbol dari kebebasan tersebut adalah negara-bangsa yang berdaulat” (ibid).

Sementara itu, Anthony D. Smith berpendapat bahwa sentimen kepemilikan (ikatan solidaritas) sesama warga negara-bangsa dipengaruhi oleh beberapa faktor. Faktor itu diantaranya adalah: nama kolektif, mitos kolektif, sejarah kolektif, kebudayaan kolektif, identifikasi dengan suatu wilayah (teritori) tertentu, dan semangat persaudaraan.

Negara-bangsa cenderung untuk melanggengkan faktor-faktor pembentuk nasionalisme itu dengan berbagai media yang mungkin untuk kemudian dikembangkan atau diwariskan secara kultural di dalam masyarakat. Fondasi dari nasionalisme tersebut sangat penting dan merupakan fenomena alami yang ada dalam setiap periode sejarah umat manusia. Sentimen kesamaan terhadap nenek moyang, tanah air, bahasa, agama, dan sebagainya, adalah hal yang alami karena tidak hanya warga negara menemui sentimen-sentimen tersebut dalam kehidupan sehari-hari, tetapi juga karena sentimen kesamaan tersebut termanifestasi dalam sebuah kesatuan: masing-masing sentimen kesamaan itu saling mendukung satu sama lain.

“…negara-bangsa adalah sesuatu yang membutuhkan interpretasi ulang tanpa henti, penemuan kembali; masing-masing generasi harus menyesuaikan institusi-institusi nasional dan sistem stratifikasi berdasarkan mitos, ingatan, nilai, dan simbol masa lalu; yang mampu membantu memenuhi kebutuhan dan aspirasi dari institusi dan kelompok sosial yang dominan” (Smith 1991).

Perbedaan Mendasar antara Khilafah dengan Negara-bangsa

Setidaknya terdapat empat perbedaan mendasar antara entitas politik khilafah dengan negara-bangsa. Perbedaan yang pertama adalah elemen batasan teritorial. Sudah menjadi hal yang lazim bahwa seluruh negara-bangsa di dunia ini memiliki garis batas territorial fisik yang diimajinasikan oleh warga negaranya yang dijadikan landasan klaim warga negara tersebut terhadap negara-bangsanya, sebagaimana argumentasi Anderson (1991) bahwa negara-bangsa adalah entitas politik yang terbatas dan di luar batas territorial negara-bangsa tersebut, terdapat negara-bangsa yang lain. Berbeda dengan negara-bangsa, khilafah tidak memiliki batas teritorial yang pasti (finite) dalam periode yang lama. Batas teritorial khilafah bersifat elastis: bisa mengecil dan meluas. Teritorial dapat meluas diartikan bahwa khilafah berhasil memperluas daerah kekuasaannya dan diartikan mengecil karena kehilangan daerah kekuasaannya yang disebabkan karena, misalnya, kalah perang dengan entitas politik lain.[13]

Elemen perbedaan kedua adalah sumber hukum yang berlaku. Dasar aturan hukum negara khilafah adalah hukum Islam, sebagaimana tertulis dalam pasal 7 naskah konstitusi negara khilafah yang menyatakan bahwa:

“Negara menerapkan hukum Islam kepada seluruh warga yang memiliki status kewarganegaraan tanpa kecuali, baik itu Muslim maupun bukan …” (An-Nabhani 2002, hlm. 116).

Berbeda dengan entitas khilafah, negara-bangsa lahir akibat dari Revolusi Perancis dimana peran agama dan lembaga agama dipinggirkan secara radikal.[14] Pada umumnya yang terjadi pada entitas negara-bangsa, agama dipinggirkan menjadi ranah individu, bukan ranah publik, sebagaimana diungkapkan oleh Anderson (ibid):

“…karena konsep negara-bangsa tersebut lahir di abad pencerahan dan revolusi yang menghancurkan legitimasi kedaulatan Tuhan dan sistem monarki … bahkan para pengikut agama manapun yang taat dan fanatik sekalipun tidak bisa melarikan diri dari kehidupan masyarakat yang plural…”

Beberapa kalangan mungkin saja berpendapat bahwa Arab Saudi dan Iran menerapkan hukum Islam sebagai hukum publik. Namun, menurut Hizbut Tahrir, kedua negara tersebut tidak bisa dikatakan sebagai representasi negara Islam (khilafah) karena untuk konteks Arab Saudi, hukum Islam tidak diterapkan secara total. Sementara untuk Iran, Hizbut Tahrir menyatakan bahwa bentuk kenegaraan Iran berbentuk republik. Bentuk republik dinilai tidak bersesuaian dengan konsep khilafah (Abidin 2004).

Elemen perbedaan ketiga adalah keberadaan paham nasionalisme di dalam entitas negara-bangsa. Nasionalisme diyakini sebagai suatu sentimen yang tidak terpisahkan dari entitas negara-bangsa. Nasionalisme didefinisikan sebagai sentimen kesetiaan atau kepemilikan diantara warga terhadap negara-bangsanya (Smith 2000). Smith (1991) berpendapat bahwa elemen kesetiaan atau kepemilikan terhadap negara-bangsa (nasionalisme) tersebut ditumbuhkan melalui memori kolektif dan sejarah masa lalu yang terus menerus dikembangkan dan diwariskan oleh pemerintah entitas negara-bangsa. Elemen nasionalisme itulah yang menjadi landasan ikatan solidaritas yang menyatukan sesama warga negara di dalam entitas negara-bangsa.

Berbeda dengan entitas negara-bangsa, ikatan solidaritas entitas khilafah tidak dibangun atas dasar sentimen nasionalisme, melainkan atas dasar Islam yang tidak saja dipahami sebagai ritual, tetapi juga sebagai ideologi. Hizbut Tahrir bahkan secara tegas mengutuk paham nasionalisme dan menjadikannya sebagai biang keladi perpecahan umat Islam sedunia. Hizbut Tahrir mengutuk nasionalisme dengan beberapa alasan sebagai berikut:

1)      Nasionalisme adalah ikatan kesukuan yang dapat menciptakan konflik diantara sesama manusia demi pencapaian dominasi kekuasaan;

2)      Nasionalisme adalah ikatan emosional yang muncul akibat kebutuhan untuk mempertahankan hidup, sehingga melahirkan sentimen kecintaan yang tidak pada tempatnya;

3)      Nasionalisme adalah landasan ikatan sesama manusia yang tidak manusiawi karena menyebabkan konflik demi pencapaian dominasi kekuasaan (An-Nabhani 2002, hlm. 34). Hizbut Tahrir kembali mempertegas bahwa Islam adalah landasan pemersatu warga atau umat di dalam entitas khilafah di dalam pasal 1 naskah konstitusi negara khilafah yang menyatakan bahwa akidah (keyakinan) Islam adalah landasan negara. Landasan negara disini tidak hanya dimaksudkan sebagai landasan hukum negara/publik, melainkan juga landasan sosial, budaya, dan bahkan ideologi warga khilafah yang sekaligus berfungsi sebagai landasan pemersatu atau pengikat solidaritas. Elemen perbedaan keempat adalah perbedaan pemahaman konsep kedaulatan (sovereignty) dan kekuasaan (power) antara entitas khilafah dengan negara-bangsa. Hizbut Tahrir berpendapat bahwa negara-bangsa tidak mengenal pembedaan antara kedua konsep tersebut. Entitas negara-bangsa — sebagaimana telah diyakini secara umum — meletakkan sumber kedaulatan dan kekuasaan di tangan rakyat (the people).[15] Berbeda dengan negara-bangsa, entitas khilafah menyatakan bahwa sumber kedaulatan (sovereignty) berada di tangan hukum Islam, sementara sumber kekuasaan (power) berada di tangan umat (warga) yang diwakilkan melalui khalifah (pemimpin).

Tabel: Perbedaan Elemen Dasar antara Entitas Khilafah dengan Negara-bangsa

No.	Elemen Dasar	Khilafah	Negara-bangsa
1.	Batas Teritorial	Elastis	Relatif Tetap
2.	Sumber Ikatan Solidaritas	Islam	Nasionalisme
3.	Sumber Hukum	Islam	Sekuler
4.	Sumber Kedaulatan	Hukum Islam	Rakyat
5.	Sumber Kekuasaan	Umat	Rakyat

 

 

 

 

Kesimpulan

Hizbut Tahrir sebagai organisasi gerakan Islam transnasional memiliki tujuan politik utama untuk menegakkan kembali khilafah, yaitu entitas politik yang berdasarkan hukum Islam. Penegakan khilafah, disamping penerapan syariah, adalah slogan utama yang selalu didengungkan organisasi ini dalam setiap aktivitasnya seperti demonstrasi, diskusi publik, konferensi, dan lain sebagainya. Gagasan tentang pendirian khilafah membuktikan bahwa organisasi ini tidak menyetujui konsep entitas politik modern yang telah berlaku universal saat ini, yaitu negara-bangsa.

Setelah dilakukan analisis terhadap karakteristik konsep khilafah menurut Hizbut Tahrir dan negara-bangsa, dapat disimpulkan bahwa setidaknya terdapat beberapa perbedaan mendasar diantara keduanya. Pertama, sementara khilafah didasarkan atas syariah atau hukum Islam sebaga panduan bagi kehidupan berbangsa dan bermasyarakat, sebagian besar negara-bangsa pada kenyataannya tidak merujuk agama sebagai landasan hukum. Bagi sebagian besar negara-bangsa, agama adalah urusan yang bersifat privat, bukan publik. Kedua, entitas negara-bangsa memiliki batas teritorial yang relatif tetap. Jika ada suatu negara-bangsa yang mencoba menginvasi negara-bangsa lain dengan tujuan untuk memperluas batas teritorialnya tentu akan mendapat tentangan dari lembaga internasional Perserikatan Bangsa-bangsa. Berbeda dengan negara-bangsa, entitas khilafah dalam sejarahnya mengenal dan mengalami istilah perluasan maupun berkurangnya wilayah teritorial akibat peperangan, sehingga dapat dikatakan batas teritorialnya bersifat tidak tetap alias elastis.

Ketiga, sudah lazim di dalam entitas negara-bangsa, warga negara memiliki sentimen nasionalisme yang merupakan sentimen pengikat solidaritas (kebangsaan) sesama warga negara sekaligus juga sentimen kesetiaan terhadap negara-bangsanya.

Khilafah tidak mengenal sentimen nasionalisme sebagai sumber ikatan solidaritas warga negaranya. Menurut khilafah, Islam adalah landasan dan panduan dalam setiap aspek kehidupan bernegara dan bermasyarakat. Keempat, negara-bangsa meletakkan unsur rakyat sebagai sumber kedaulatan (source of sovereignty) dan sumber kekuasaan (source of power), sementara sumber kedaulatan menurut konsep khilafah adalah hukum Islam dan sumber kekuasaan adalah rakyat (umat).

 

 

Daftar Pustaka

 

Abedin, Mahan. 2004. “Inside Hizb ut­Tahrir: An Interview with Jalaluddin Patel, Leader      of the Hizb   ut ­Tahrir   in   the   UK.” Terrorism Monitor 2(8): 1­2.

Al Baladhuri, Abul Abbas Ahmad Ibnu Jabir. Trans. Philip Khuri Hitti. The Origins of the         Islamic State – 　Kitab Futuh al-Buldan. Georgia Press, 2002.

Anderson, Bennedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. New York: Verso.

An­Nabhani, Taqiuddin. 2002. The­ System of Islam: Nidham ul Islam. London: Al­Khilafah Publications.

Benoist, Alain de. 1999. “What is Sovereignty.” Telos 1999 (116): 99-118.

Commins, David. 1991. “Taqi al­Din al­Nabhani and The Islamic Liberation Party.” The­        Muslim World 81(3-4): 194­211.

Doyle, William. 2003. The Oxford History of The French Revolution. Oxford University    Press.

Munabari, Fahlesa. 2010. “Hizbut Tahrir Indonesia: The Rhetorical Struggle for Survival.”      In Islam in Contention: Rethinking Islam and State in Indonesia, edited by Atsushi         Ota, Okamoto Masaaki, and Ahmad Suaedy, pp. 173-217. Kyoto-Taiwan-Jakarta:        CSEAS, Academia Sinica, and the Wahid Institute.

Rahmat, M.   Imdadun. 2005.  Arus Baru Islam Radikal: Transmisi Re­vivalisme Islam             Timur Tengah ke Indonesia. Jakarta: Erlangga.

Smith, Anthony D. 1991. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell Publishing.

_____. 1999. Myths and Memories of The Nation. Oxford: Oxford University Press

_____. 2004. Nationalism. Cambridge: Polity Press.

Sumber Internet     

 

Antara. 19 Desember 2008. “Muslimah HTI Tuntut Penegakan Khilafah.”

http://www.antaranews.com/view/?i=1229683022&c=NAS&s= (diakses 27 Januari 2012).

Detikfoto. 21 April 2011. “HTI Kampanye Hidup Sejahtera di Bawah Khilafah.”

http://foto.detik.com/readfoto/2011/04/21/153040/1622930/157/4/hti-kampanye-hidup-sejahtera-di-bawah-khilafah (diakses 27 Januari 2012).

---

[1] Dosen Hubungan Internasional, FISIP, Universitas Budi Luhur dan penerima beasiswa Endeavour Postgraduate Award untuk menempuh program Doktor di Southeast  Asian Studies, University of New South Wales, Australia.

[2] Untuk profil yang lebih lengkap tentang Taqiuddin an-Nabhani, lihat Commins (1991).

[3] Hizbut Tahrir Indonesia, “Tentang Kami”, http://hizbut-tahrir.or.id/tentang-kami/ (akses 23 Januari 2012).

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Tindiyo (Humas Hizbut Tahrir DIY), wawancara, 4 Desember 2005.

[9] Untuk memahami lebih lanjut tentang sejarah perluasan periode awal khilafah Islam, lihat Al-Baladhuri (2002)

[10] Tindiyo (ibid).

[11] Benedict Anderson adalah Profesor Emeritus dari Jurusan Ilmu Pemerintahan Universitas Cornell. Anderson menulis buku bersejarah tentang nasionalisme yang dijadikan rujukan oleh banyak ilmuwan sosial dan politik berjudul: “Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism” (1991).

[12] Anthony D. Smith adalah Profesor di bidang Sosiologi di London School of Economic and Political Science. Smith telah menelurkan banyak buku yang berkaitan dengan wacana nasionalisme. Salah satu bukunya yang terkenal berjudul, “The Ethnic Origins of Nations” (1991).

[13] Tindiyo (ibid).

[14] Revolusi Perancis dianggap berperan dalam merubah tatanan politik dari entitas kerajaan menjadi negara-bangsa. Untuk sejarah Revolusi Perancis, lihat Doyle (2003).

[15] Untuk analisis tentang relasi negara-bangsa (nation-state) dan kedaulatan (sovereignty), lihat Benoist (1999).

NB: Artikel ini diterbitkan oleh Jurnal Transnasional Fisip Universitas Budi Luhur. Transnasional Volume 6 No. 1 Juni 2012. 

A look into ASEAN-China’s DOC

After the adoption of the Guidelines for the Implementation of the DOC (Declaration of Conduct) in Bali in July last year, ASEAN member states and China held follow-up deliberations in Beijing last month.

Apart from reiterating run-of-the-mill statements underscoring the noteworthiness of the DOC’s role in sustaining peace and stability in the South China Sea, both parties agreed to hold a set of workshops aimed at enhancing collaboration on marine research and activities this year, which marks the 10th anniversary of the signing of the DOC.

Holding workshops on marine issues would serve, at least for the time being, to allay tensions in the South China Sea, especially between the four ASEAN claimants (Vietnam, the Philippines, Malaysia and Brunei Darussalam) and China.

However, it, alas, would not address core problems in the area that must be resolved to bring about durable stability in the Asia-Pacific region.

Conducting effective joint marine research and activities would require that disputed and undisputed areas of the sea be defined.

Though it failed to gain support at the last ASEAN Summit in Bali, the Zone of Peace, Freedom, Friendship, and Cooperation (ZoPFFC) proposed by the Philippines would in fact be an effective way to address the core problems in the sea.

The proposal would segregate disputed from the undisputed areas, and it would not rule out bringing the dispute before the International Court.

Some ASEAN countries, especially those with close ties with China, have been wary of espousing the proposal, for they are disinclined to vex an increasingly powerful China, which is flexing its muscles in the South China Sea.

While the principles of the DOC, such as a commitment to resolve territorial disputes by peaceful means and to exercise self-restraint, need to be continuously upheld by ASEAN and China, it has been evident that the agreement cannot prevent clashes in the Sea.

Last March, the Philippines reported that two Chinese patrols boats threatened to ram a survey ship near its claimed territory, the Reed Bank. A few months later in May, Vietnam accused Beijing of violating its marine sovereignty after Chinese ships damaged a PetroVietnam exploration boat in the Sea.

Although such escalating tensions could have been eased through last year’s ASEAN meetings, not all claimants were satisfied with the guidelines, progress on which has progressed at a snail’s pace.

To the Philippines, a failure to secure support for the ZoPFFC from ASEAN would allow it to drum up more support from its close ally, the United States.

Top Filipino and American top defense and foreign affairs officials recently held intensive talks to significantly enhance maritime cooperation between the countries, resulting in an increased US military presence and joint military exercises in the Philippine archipelago.

Though the US said that it was not seeking a military base in the Philippines, its strategic stance reflects Washington’s shift in focus from Afghanistan and Iraq to the Asia-Pacific region.

Such a change was envisioned in the US Defense Strategic Review 2012 approved by US President Barack Obama last month, suggesting that China’s reemergence as a regional power has the potential to affect
the US’ economy and security in a variety of ways.

When ASEAN’s claimants are thwarted by a rising China in their attempt to exploit natural resources within their maritime sovereignty, mainly due to lingering uncertainty over disputed and undisputed areas of the South China Sea, increasing military cooperation between the claimants and the US is an inevitable and a realistic defense approach to strategically balance against China and to safeguard their political security and economic interests.

Although intensifying military cooperation between the claimants and the US is unavoidable, it is nevertheless not expected to last long, as it could exacerbate tensions between the US and China in the sea, posing a threat to political security of ASEAN member countries.

It is therefore critical for ASEAN to make a decisive breakthrough by spelling out guidelines oriented toward avoiding armed conflict in the sea.

To this end, defining disputed and undisputed areas is an overriding precondition for creating durable stability in the sea.

Lacking such precondition, joint marine development, which includes joint natural resources exploration, in disputed areas looks to be doomed to fail as it will likely face opposition from the public in the ASEAN claimant nations.

As chairman of ASEAN last year, Indonesia was lauded for its effort to ensure the adoption of the Guidelines for the Implementation of the DOC, deliberations on which started in 2005.

As the largest democracy in ASEAN and a non-claimant state to the dispute, Indonesia has a moral responsibility to ensure the guidelines are as feasible and effective as possible for the forseeable future.

Drafting the guidelines has become one of the country’s top priorities according to the annual address of Foreign Minister Marty Natalegawa.

Taking into account the idea of determining the disputed and undisputed areas of the South China Sea will be worthwhile, without having to offend our ASEAN partners and to deviate from the ASEAN way of mutual respect, non-interference, and mutual cooperation.

The writer is a lecturer at the International Relations Department of the University of Budi Luhur, Jakarta.

This article is published in the Jakarta Post on Tuesday, 7 February 2012.

ARF: Moving beyond a talking shop

As the chair of ASEAN, expectations are abound for Indonesia to play a major role in mobilizing support to cope with conundrums ranging from the heightening tensions in the volatile South China Sea to denuclearization issues.

The 18th ASEAN Regional Forum (ARF), to be held from July 16 to 23 in Bali, is believed to serve as an effective platform for more tangible, albeit not always expeditious, solutions to pressing political and security issues in the Asia-Pacific region.

Amid criticism, labeling the forum as a an annual talking shop, the upcoming meeting will deliberate the current and critical political and security issues in the region, and as the chair, Indonesia stands a good chance to prove these critics wrong.

The forum will be effective for at least two reasons. First, it is the only forum within the framework of ASEAN that is primarily designed to promote dialogue on common political and security matters and to find ways to deal with them. Second, it provides ample opportunity to ASEAN to raise security concerns in the region while seeking to secure support for tangible solutions to these issues.

This makes sense as the forum comprises 27 countries: the 10 ASEAN member states, the 10 ASEAN dialogue partners (the United States, Canada, Australia, Russia, the European Union, China, South Korea, Japan, India and New Zealand), one ASEAN observer (Papua New Guinea) as well as North Korea, Pakistan, Bangladesh, Sri Lanka, Mongolia and Timor Leste.

As far as the upcoming ASEAN meeting is concerned, there are at least three critical security issues that are worthy of close consideration.

First, the contentious South China Sea dispute has recently escalated into aggression. To deal with this perennial issue, the Declaration of the Conduct of Parties in the South China Sea signed in 2002 has invariably been referred to as a non-legally binding instrument to pacify claimants once a dispute erupted.

Leaders and senior officials of the ASEAN member states and partners in various meetings of ASEAN have always reaffirmed their commitment to full and effectivel implementation of this declaration since its adoption. Such a pledge was reiterated in the 8th ASEAN Summit in Jakarta recently, but it fell short of avoiding tensions between China and Vietnam as well as the Philippines from disputes over the South China Sea.

The declaration itself, alas, is an ineffectual insrument to maintain peace and stability in the region in the long run. In the face of the growing strategic importance of the sea for an increasingly powerful China, a more specific and binding conduct is urgent, and now is the right time for ASEAN to take one step forward by adopting a Code of Conduct that is specifically designed for the avoidance of armed conflict and the assurance of durable peace and stability in the disputed areas.

Second, the unresolved Thai-Cambodian territorial dispute over the embattled Preah Vihear temple has prompted the need to enhance ASEAN’s role in resolving conflicts between its members with more tangible results than ever. ASEAN requires a much stronger conflict-resolution mechanism than just relying on its traditional principles of non-intervention in the internal affairs of its member states and promoting dialogue and consensus to settle disputes.

While such principles, to a large extent, succeeded in preventing ASEAN member states from plunging themselves into armed conflicts, it cannot stand the fact that global and regional security challenges are becoming increasingly tougher, requiring a much more effective conflict-resolution mechanism. Sweeping these disputes under the carpet, as ASEAN has done in the past, is no longer wise.

Unless this particular mechanism is adopted, a smooth transition to the ASEAN Political-Security Community in 2015, let alone the ASEAN Economic Community, will not materialize on the grounds that the realization of the ASEAN Community will require the adoption of a crystal-clear, powerful and binding set of rules.

Third, the revival of deliberation of the Southeast Asia Nuclear Weapon Free Zone Treaty (SEANWFZ) in the upcoming forum deserves close heed. This treaty, which was signed by 10 ASEAN member states in Bangkok on Dec. 15, 1995, serves as a meaningful instrument for ASEAN’s contribution to the progress toward complete disarmament of nuclear weapons and the promotion of international peace and security. Nonetheless, none of the nuclear weapon states has yet to sign the protocols, which is due to the US and France’s objection to the nature of security assurances and the definitions of territory, including the exclusive economic zones.

The deliberation on the SEANWFZ is worth reviving in the upcoming forum for three reasons.

First, as a matter of fact, a recent report released by the Stockholm International Peace Research Institute suggests that the progress toward nuclear disarmament in the future is bleak, needing urgent collective efforts to enhance global commitment to disavow nuclear weapons. The report said that more than 5,000 nuclear weapons are deployed and ready for use, including nearly 2,000 that are kept in a high state of alert.

Second, in a Nuclear Non-Proliferation Treaty (NPT) Review Conference in New York last year the US Secretary of State Hillary Clinton gave a green signal to restart the SEANWFZ talks with ASEAN, implying a good possibility that the Uncle Sam would sign the SEANWFZ protocols.

Third, at the same momentous event as Clinton, Indonesian Foreign Minister Marty Natalegawa announced that Indonesia would ratify the Comprehensive Nuclear Test Ban Treaty (CTBT). In fact, the CTBT ratification process is high on the agenda of the Commission I at the House of Representatives. Such a commitment will surely boost Indonesia’s leverage to effectively promote the total elimination of nuclear weapons.

Now it is up to Indonesia to play a decisive role in pushing forward those priority issues in the upcoming forum, otherwise it will merely be a talking shop.

The writer is a lecturer at the Department of International Relations at the University of Budi Luhur in Jakarta.

* This article was published by the Jakarta Post on Wednesday, 6 July 2011

Info Buku Baru: Islam in Contention: Rethinking Islam and State in Indonesia

Islam In Contention: Rethinking Islam and State in Indonesia

Editor: Ota Atsushi, Okamoto Masaaki, and Ahmad Suaedy
Hal: x + 468 pages: 15,5 x 23,5 cm
Penerbit: The Wahid Institute, Indonesia – CSEAS, Japan – CAPAS, Taiwan
Terbit : Edisi Pertama, Desember 2010
Harga : Rp. 135.000 ,-

Islam In Contention diterbitkan atas kerjasama Center for Southeast Asian Studies (CSEAS), Kyoto University, Jepang, Center for Asia-Pacific Area Studies (CAPAS), Taiwan, dengan WI Jakarta. Diedit oleh Ota Atsushi, Okamoto Masaaki, dan Ahmad Suaedy, buku ini sebagian besarnya berisi dari makalah-makalah yang disampaikan pada Simposium “Islam untuk Keadilan Sosial dan Keberlangsungannya: Perspektif Baru tentang Islamisme dan Pluralisme di Indonesia,” yang digelar CSEAS- CAPAS pada September 16-17 tahu 2008 di Kyoto University, Jepang.

Ota Atsushi adalah sejarawan Asia Tenggara yang juga menjadi asisten peneliti CAPAS. Okamoto ilmuan politik dan asosiate profesor di CSEAS, sedang Ahmad Suaedy Direktur Ekskutif WI yang saat ini juga menjadi peneliti tamu di CSEAS.

Setelah acara simposium tersebut, pihak penyelenggara kemudian melakukan sejumlah diskusi intensif melalui email dengan para narasumber, editor, peneliti, dan sejumlah reviwer tak bernama di tiga negara Japan, Taiwan, and Indonesia.

Dalam catatan editor, tulisan-tulisan di buku itu setidaknya menyorot tiga masalah penting. Pertama, islamisasi masyarakat yang makin menjamur paska reformasi. Itu ditandai dengan maraknya buku-buku keislaman di toko buku-toko buku besar. Perkembangan ini juga sebanding dengan tumbuh media-media keislaman baik cetak maupun elektronik, termasuk fenomena tren penggunaan jilbab. Kedua, kebangkitan dan moderatisme partai-partai Islam. Salah satu yang disinggung adalah fenomena Partai Keadilan Islam (PKS) yang mulai bergeser ke tengah, setelah sebelumnya ketat menyuarakan syariat Islam. Ketiga, meningkatnya konflik tentang konsep keislaman. Beberapa di antaranya muncul dalam bentuk merebaknya peraturan bernuansa syariat Islam dan meningkatnya aksi-aksi kekerasan di sejumlah daerah.

Selain ketiga editor yang sekaligus menjadi penulis di dalamnya, penulis lainnya  adalah Ketua PBNU Masdar Farid Mas’udi, dosen Fakultas Hubungan Internasional Universitas Jember Abubakar Eby Hara, ahli politik hukum Islam Indonesia kontemporer dan calon doktor di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Marzuki Wahid, dosen Fakultas Dakwah UIN Sunan Kalijaga Abdur Rozaki, dan dosen Fakultas Ilmu Sosial Politik Universitas Ageng Tirtayasa Abdul Hamid. Dari luar Indonesia ada Hsin-Huang Michael Hsiau, sosiolog dan Direktur Institute Sosiologi yang juga mantan Direktur Eksekutif CAPAS; Fahlesa Munabari, dosen FISIP Universitas Budi Luhur Jakarta dan Staf Ahli anggota Komisi I DPR RI; Sasaki Takuo associate profesor hubungan Internasionl pada Universitas Kurume Jepang; Kobayashi Yasuko, profesor di Departemen Studi Asia di Nanzan University Nagoya, Syuan-yuan Chiou kandidat doctor di Utrecht University Belanda dan Tsung-Te Tsai Direktur Research Center For Asia-Pasific Music.

Di buku terbitan Desember 2010 ini, Masdar Farid misalnya mengupas relasi Islam dan negara dalam kaitannya dengan pelembagaan perwujudan keadilan. Dalam pandangannya, Islam harus menginspirasi perwujudan keadilan oleh negara yang tidak harus berlabel negara Islam. Dari sisi yang agak teoritis pula, Michael Hsiao mengupas relasi Islam dan isu hak asasi manusia.

Pada bagian kedua buku ini, Eby mengetengahkan perdebatan Pancasila dan Perda Syariah di era paska Suharto. Sementara itu Marzuki menyuguhkan tulisan tentang reformasi hukum Islam melalui gerakan Counter Legal Drafting Kompilasi Hukum Islam (CLD-KHI). Fenomena perkembangan HTI dibahas Fahlesa Munabari, sementara PKS oleh Okamoto pada bagian tiga yang bertajuk Strategi perjuang. Tema-tema lain menarik seputar keislaman juga bisa ditemukan pada bab-bab lain buku ini.

Artikel saya (Bagian III, halaman 173-217) yang bejudul “Hizbut Tahrir Indonesia: the Rhetorical Struggle for Survival,” mengupas secara komprehensif mengenai dinamika politik HTI beserta strateginya untuk memobilisasi dukungan dan untuk bertahan di tengah arus politik Islam moderat di Indonesia. Dengan menggunakan pisau analisis gerakan sosial yang terdiri dari perspektif political opportunity structure, resource mobilization, dan framing, artikel ini juga mengungkap struktur organisasi internasional HTI yang masih menjadi tanda tanya besar di kalangan akademisi dan umum di tanah air.

Bagi Anda yang berminat untu membeli buku ini silakan menghubungi the Wahid Institute melalui Bapak Alam dengan alamat email: alam@wahidinstitute.org

Silakan unduh artikel saya berjudul “Hizbut Tahrir Indonesia: The Rhetorical Struggle for Survival” tersebut di bawah ini:

Hizbut Tahrir Indonesia: The Rhetorical Struggle for Survival 

 

 

 

 

Hizb ut-Tahrir Indonesia: The Quest for the Caliphate and Shariah

Abstract

 Since the fall of a notoriously authoritarian President Suharto in May 1998, Indonesia has been undergoing considerable reform of its socio-political condition. Freedom of expression that would have been inconceivable in the past is now guaranteed. The exemplar of this is the assurance of active participation in the public sphere. It is against this favorable backdrop that Hizb ut-Tahrir Indonesia (HTI), a revivalist group aspiring to establish the caliphate and to apply the shariah, took the opportunity to emerge publicly in 2000. However, despite this favorable political opportunity, its effort to advance its causes does not go unchallenged. Its radical thoughts are often perceived by its assailants as a threat. This paper thus aims to examine the dynamics of the group in its attempts to sustain its footing and to cope with constrains it faces. Social movement theory is applied to better understand its emergence and network patterns as well as political maneuvering.

NB. This is a paper presented at International Workshop on Islam and Middle East: Dynamics of Social and Political Transformation, Kyoto University, August 2-3, 2008. Please click the following link to read the full article:

hizb-ut-tahrir-indonesia

 

Gejolak Rasial Menjelang Pemilu Malaysia

Demonstrasi etnis India di Malaysia yang tergabung dalam Hindu Rights Action Force (Hindraf) baru-baru ini kembali ditanggapi dengan tangan besi oleh aparat kepolisian setempat.Aksi yang menyuarakan perbaikan ekonomi dan mengkritisi perlakuan diskriminasi terhadap kaum minoritas India ini merupakan yang kedua setelah aksi perdana mereka akhir tahun lalu, yang juga diakhiri dengan water canon dan gas air mata. Hindraf yang merupakan aliansi dari berbagai elemen komunitas India tersebut tentunya tidak akan ’’keras kepala’’ mengadakan dua kali demonstrasi di negara multietnis yang melarang keras aksi massa jika aspirasi mereka lebih didengar pemerintah Malaysia yang tampak jelas menganak emaskan etnis Melayu (bumiputra).

Semenjak kerusuhan rasial 13 Mei 1969 yang hampir saja menyeret penduduk negeri jiran itu ke perang saudara tak berkesudahan, pemerintah berinisiatif menelurkan paket kebijakan bernama Dasar Ekonomi Baru pada 1971 yang bertujuan mengatasi kesenjangan ekonomi antara etnis Melayu dan China.Kebijakan itulah yang diyakini banyak kalangan berhasil mengangkat kesejahteraan etnis Melayu di satu sisi, tapi merugikan etnis China dan India di sisi lain. Dengan Dasar Ekonomi Baru tersebut pemerintah Malaysia mencetak aturan yang mengharuskan 30% kepemilikan saham dikuasai oleh etnis Melayu,sedangkan 40% diperuntukkan etnis non-Melayu yang di dalamnya termasuk etnis China dan India dan 30% sisanya untuk asing.

Kebijakan itu sukses mengangkat keterpurukan ekonomi etnis Melayu. Meski perlahan,akumulasi kapital di tangan etnis Melayu meningkat tajam dari hanya 4% pada 1970 menjadi sekitar 20% pada 1997.Di sektor pendidikan,kebijakan ini juga menghadiahkan prioritas kuota kepada etnis Melayu untuk bisa mengenyam pendidikan dengan mudah di perguruan tinggi negeri.Meskipun kuota ini hanya berlaku hingga 2003, tidak sedikit etnis minoritas yang mengecam kebijakan pilih kasih tersebut. Porsi kepemilikan saham 40% untuk etnis non-Melayu tidak dapat dimungkiri didominasi oleh etnis China yang memang telah menunjukkan eksistensinya di bidang ekonomi secara mengesankan jauh sebelum Malaysia merdeka pada 1957.Antara 1970 hingga 1990, kepemilikan saham etnis China justru mengalami lonjakan cukup berarti hingga mencapai 46%.

Pada kenyataannya,angka tersebut melebihi target 40% kepemilikan saham untuk etnis non-Melayu. Dengan demikian,meski pemerintah Malaysia tidak merumuskan langkah konkret untuk mencapai target 40% bagi etnis non- Melayu,etnis China masih cukup mampu merajai sendi-sendi perekonomian.Sementara itu, keberadaan etnis India secara umum dalam struktur masyarakat Malaysia diyakini banyak kalangan menempati posisi ketiga setelah etnis Melayu dan China meski tidak dapat dimungkiri terdapat sejumlah etnis India yang tidak kalah sukses dibanding etnis lainnya.Data terakhir mengenai angka pertumbuhan pendapatan rumah tangga keluarga Malaysia menunjukkan bahwa etnis India berada di posisi paling bawah dengan rata-rata pertumbuhan hanya sebesar 3,5%, masih di bawah etnis China dengan 3,6%,dan jauh tertinggal dibanding etnis Melayu dengan 4,9%.

Dalam ranah politik,Malaysian Indian Congress (MIC) yang dipercaya sebagai partai yang paling efektif dalam menyuarakan kepentingan etnis India tidak cukup mampu berbuat banyak ketika usulannya untuk mencapai target 3% kepemilikan saham bagi komunitas India sampai batas waktu pada 2010 dalam skema Rancangan Pembangunan Malaysia ke- 9 ditolak oleh pemerintah.Sebagai gantinya,pemerintah menunda target pencapaian itu hingga 2020 nanti. Sayangnya,penundaan itu pun tidak disertai dengan rencana aksi yang jelas tentang bagaimana mewujudkan target 3% kepemilikan saham tersebut. Rasa frustrasi yang melanda etnis India yang tergabung dalam Hindraf, tampaknya tidak saja seputar isu ketidakadilan ekonomi.

Mereka juga mengklaim bahwa banyak kuil-kuil Hindu sebagai tempat peribadatan terpaksa dibongkar aparat pemerintah untuk pelebaran jalan ataupun pembangunan konstruksi.Fenomena tersebut masih ditambah dengan peminggiran bahasa Tamil sebagai bahasa leluhur mereka yang ditunjukkan dengan semakin berkurangnya jumlah sekolah yang menggunakan bahasa Tamil bagi etnis India. Selama ini mayoritas etnis India menggantungkan harapan politiknya kepada partai MIC (Malaysian Indian Congress) yang beraliansi di bawah bendera Barisan Nasional dengan partai mayoritas etnis Melayu,United Malays National Organisation(UMNO) dan partai utama etnis China, Malaysian Chinese Association(MCA).

Namun demikian,besar kemungkinan jumlah perolehan suara MIC dalam pemilu yang akan digelar tanggal 8 Maret mendatang akan merosot. Pasalnya,cukup banyak di antara etnis India yang tidak lagi puas dengan kepemimpinan Samy Vellu yang telah memimpin MIC sejak 1979. Pria yang telah puluhan tahun menjadi satusatunya menteri dari etnis India di kabinet itu dianggap tidak lagi memperjuangkan kepentingan konstituennya dan diyakini terlibat dalam beberapa skandal korupsi. Koalisi Barisan Nasional yang telah memimpin Malaysia sejak periode kemerdekaan bisa dipastikan akan kembali memenangkan pemilu mendatang.

Namun, permasalahannya adalah kemampuan Abdullah Badawi sebagai perdana menteri sekaligus pimpinan UMNO untuk mempertahankan tradisi perolehan suara mayoritas di parlemen mendapat tantangan serius.Sebab,popularitasnya yang semakin menurun tidak saja disebabkan karena ketidakpuasan rakyat terhadap meningkatnya harga komoditas secara global,juga karena ketegangan rasial melalui maraknya aksi protes dewasa ini.

*Artikel ini dimuat kolom opini Koran Sindo Edisi Sore, Jumat 29 Februari 2008.